8/4/21, Xavier Granell, revista Agon

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Entrevista a Miguel Martínez

«Esto permitiría ver algo que yo intento recuperar también: una tradición republicana, que nos ha costado mucho ver en el caso castellano. A veces nos cuesta ver las vetas perdidas o nunca del todo visibles de un republicanismo letrado que también tiene alguna dimensión plebeya.»

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Vam tindre el plaer de parlar amb Miguel Martínez, doctor en Estudis Hispànics per la City University de Nova York i professor titular de la Universitat de Chicago. Ha publicat recentment Comuneros. El rayo y la semilla (1520-1521), obra que ja ha sigut qualificada per alguns com a llibre de l’any. En aquest llibre es realitza un història des de baix dels Comuners, veient en quina tradició s’emmarcaven, quins van ser els seus rostres i com, encara hui, ens interpel·la.

Entrevista a càrrec de Xavier Granell

Pregunta: Empecemos hablando de la identidad española. Has escrito sobre el 12 de Octubre (aquí y aquí), su elección como Fiesta Nacional y los debates sobre la cuestión del genocidio. ¿Qué consecuencias políticas tiene basar la construcción de una identidad nacional en base a un -supuesto- glorioso pasado imperial? ¿Se puede construir una identidad común -federal, plurinacional y popular- a partir de experiencias populares como los Comuneros?

Respuesta: Me interesé por la historia legislativa del 12 de octubre como fiesta, y la verdad que es compleja. Hoy en día está muy naturalizada y percibimos como algo normal que la fiesta nacional se celebre el 12 de octubre, pero esto no siempre fue así. Durante los años 80 hubo intensos debates para elegir la efeméride nacional, que en la mayoría de países democráticos tiene que ver con momentos fundantes de, digamos, la nación cívica o revoluciones constituyentes. Es realmente extraño que un país que quiere ser democrático y postcolonial base gran parte de su identidad nacional en una efeméride de estas características.

Además es una efeméride que se consagró en un momento muy específico: la consagra Felipe González en medio de los debates que se tuvieron entre el 1986 y 1987, teniendo en mente 1992. Hay en ese momento un cambio de posición en el PSOE, pero era la urgencia de 1992 como efeméride y promesa lo que ató el debate más amplio sobre la política pública del pasado de la nueva democracia a esa fecha.

Pregunta: ¿Qué consecuencias tiene? Me parece ingestionable con un mínimo de legitimidad democrática y con un mínimo de sensibilidad postimperial. Hablabas del concepto de genocidio, este es un gran tema porque tú mencionas la palabra genocidio para hablar del 12 de Octubre y la gente deja de escuchar.

Respuesta: En ese artículo al que te refieres, el de “Colón en Nuremberg”, trataba de dar un poco más de densidad al problema y ver que, en efecto, ahí había una problemática a la que enfrentarse. Para ello, estudié a Raphael Lemkin, que es el jurista que inventó el concepto de genocidio y al que le interesaba mucho la historia del colonialismo. De hecho, él llega a formular el concepto de genocidio no por los crímenes nazis, sino por el estudio de la más larga historia del colonialismo europeo. Tiene unos papeles no publicados muy interesantes en la biblioteca pública de Nueva York, y esto hay gente que lo ha trabajado (hay gente que ha trabajado muy bien jurídicamente el concepto de genocidio, que a nosotros nos parece un crimen prácticamente innombrable por lo abismal y del tipo de horror que representa).

La discusión debería ir más allá de clarificar si la Conquista de América fue un genocidio o no. Lemkin, que inventó el concepto, no tenía dudas: sí lo fue. Pero creo que la discusión no debería necesariamente ir por allí. El hecho de que haya una relación histórica, intelectual entre el genocidio y la historia del colonialismo, por lo menos debería hacernos pausar un poco y pensar mejor esto. No es solo la efeméride, es todo el régimen simbólico que genera para una España que se pretende democrática. Y tiene consecuencias a todos los niveles: en la política internacional (y pienso ahora en Borrell y las barbaridades que ha dicho desde cargos con alta responsabilidad institucional), en la política migratoria y el problema del racismo, en la política educativa, en la política de la memoria…En cambio, pienso que sí, que los Comuneros o las Germanías son sin duda referentes históricos, imaginarios históricos mucho más sólidos para construir un consenso de hoy sobre el pasado de nuestro(s) país(es). Es más: no lo creo solo yo, es que los liberales que armaron el Estado en el siglo XIX también lo pensaban así.

“En cambio, pienso que sí, que los Comuneros o las Germanías son sin duda referentes históricos, imaginarios históricos mucho más sólidos para construir un consenso de hoy sobre el pasado de nuestro(s) país(es). Es más: no lo creo solo yo, es que los liberales que armaron el Estado en el siglo XIX también lo pensaban así.”

Esto no quiere decir que dejemos de investigar sobre el Imperio (yo mismo he dedicado mucho tiempo a ello), o que dejemos de discutirlo, al contrario. Pero eso es una cosa y las urgencias que tuvo González en su día, otra. Solo nos parece normal por el paso del tiempo, que ha naturalizado algo que de ningún modo lo era en los 80.

Pregunta: En tu nuevo libro, Comuneros. El rayo y la semilla (1520-1521) (Editorial Hoja de Lata), hablas de que un sector importante del clero secular de Castilla militó en el bando comunero. El ejemplo que utilizas, Antonio de Acuña (a quien llamas “Lenin Togado”, “Trotsky del renacimiento” o “Robespierre zamorano”), es muy paradigmático porque se mantuvo hasta el final defendiendo la causa comunera. ¿Por qué tomaban partido estos obispos por el pueblo llano? ¿Qué motivaciones tenían?

Respuesta: Los obispos en general no tomaron partido por la revolución comunera. Sin duda Acuña sí, o quizás también el que era presidente de la audiencia de Valladolid, Diego Ramírez de Villaescusa, que era obispo de Cuenca, posiblemente también fue comunero. Pero en términos generales, el alto clero (y esto lo explicaron ya muy bien Joseph Pérez y Máximo Diago Hernando) no se sumó a la insurrección, por eso el caso de Acuña llama tanto la atención. Pero sí que amplios sectores del bajo clero y del clero regular, como los dominicos o los franciscanos, estaban metidos hasta dentro. De hecho hubo muchos problemas después de la derrota comunera de Villalar porque el papado consiguió casi siempre hacer valer la inmunidad eclesiástica frente a la insistencia de Carlos y los suyos de que había que condenar a esa gente. En cualquier caso, estas cosas nos hablan de que fue un conflicto extendido. El bajo clero participó en gran medida, significativamente, en la revuelta comunera.

La figura de Acuña es fascinante, las metáforas que utilizo están pensadas para hacer inteligible la excepcionalidad de este personaje. Aludo a Lenin o Trotsky por la determinación revolucionaria que tenía, era uno de los pocos que creía que se debía llevar la revolución hasta sus últimas consecuencias. Y luego por su capacidad organizativa, por su liderazgo militar en Tierra de Campos o en el reino de Toledo, que lo convierten en una figura excepcional que causaba terror en el bando realista. De hecho, hay retratos fascinantes escritos desde este bando en los que Acuña aparece como una especie de superhéroe demoníaco.

“La figura de Acuña es fascinante, las metáforas que utilizo están pensadas para hacer inteligible la excepcionalidad de este personaje. Aludo a Lenin o Trotsky por la determinación revolucionaria que tenía, era uno de los pocos que creía que se debía llevar la revolución hasta sus últimas consecuencias.”

Hay una biografía ya antigua pero muy buena de Guilarte, que es muy interesante. Es un personaje a su vez complicado. Cuando estalla la revolución comunera, Acuña ya tenía todo un bagaje de conflictos en Roma, en Zamora, etc. Respecto a sus motivaciones, hay cierto sector de la historiografía que pretende otorgar motivaciones espurias: era todo interés personal, quería el arzobispado de Toledo. Algo de eso siempre hay, las motivaciones nunca son limpias y puras en ningún proceso político complejo. Sin embargo, también deberíamos prestar atención a otras explicaciones.

Estamos en un momento de gran agitación espiritual en toda Europa y donde los movimientos reformistas enseguida se convierten en movimientos de reivindicación y reinvención política. Pensemos, por ejemplo, que la llamada “Guerra de los campesinos” (1524-1525) que ocurrirá pocos años después de la insurrección comunera, tiene también por líderes a predicadores y teólogos revolucionarios. O, mirando un poco más atrás, está el caso de Savonarola y su populismo milenarista en Florencia, que lo uso en el libro también para contrastar. Maquiavelo dijo de Savonarola que el problema es que no tenía un ejército, pues bien, Acuña era un Savonarola con un ejército, y por eso era aterrador para los realistas, me hubiera encantado que Maquiavelo hubiese tenido noticia de él.

“Maquiavelo dijo de Savonarola que el problema es que no tenía un ejército, pues bien, Acuña era un Savonarola con un ejército, y por eso era aterrador para los realistas, me hubiera encantado que Maquiavelo hubiese tenido noticia de él.”

Este contexto de agitación espiritual, de efervescencia de ideas religiosas y radicales donde hay una disputa intelectual muy fuerte, tiene mucho más que ver con la posibilidad histórica de que un obispo de muy buena familia aristocrática, no solo participe de una revolución, sino que sea uno de sus dirigentes más destacados y respetados.​

Pregunta: Tendemos a ver la Edad Media como un periodo oscuro o incluso plano, donde la omniabarcante Iglesia Católica mantenía oculto y soterrado un dominio brutal sobre el pueblo. Pero en la Edad Media, y concretamente en la Baja, los movimientos populares y las luchas de clases eran algo más que frecuente. Se podría hablar de los fueros, las cartas de franquicia que empiezan en las villas italianas y después se expandirán por Francia o de las constantes insurrecciones campesinas. ¿Por qué esta mirada tan alejada de la realidad de la Edad Media? ¿Qué sucedió allí que nos pudiera alumbrar un presente (y un pasado) diferente?

Respuesta: Esa imagen de la Edad Media vulgarizada molesta mucho a mis colegas medievalistas, con razón. También hay otra imagen de la Edad Media en el caso de España, como periodo original, limpio, como la fuente o el origen de la nacionalidad española (pienso en la escuela de Menéndez Pidal, etc.). Ambas, sin embargo, son una simplificación de un periodo muy complejo. En relación con los Comuneros hay toda una nueva historiografía de la insurrección medieval (pienso ahora en el “Gran levantamiento de 1381” de Inglaterra, en las jacqueriesfrancesas o los ciompi italianos) que a mí me ha ayudado mucho.

Todas estas insurrecciones se están revisando precisamente enfatizando su naturaleza plenamente política. Tendíamos a pensar en la protesta preindustrial como movimientos primitivos, prepolíticos, pasajeros, caducos, etc., porque tenían que ver con el estómago y las reacciones casi reflejas de un estómago hambriento tratando de sobrevivir. Hay trabajos muy interesantes como el de Lust for Liberty: The Politics of Social Revolt in Medieval Europe de Samuel K. Cohn u otros proyectos de Andrew Prescott (que lo conozco gracias a mi compañero Noel Blanco Mourelle) que están viendo que no, que estas eran en realidad revoluciones plenamente políticas, en el sentido de que perseguían objetivos políticos y el objetivo que acababa subordinando al resto era la participación plebeya en la vida pública. Pero no eran movimientos solo campesinos, sino que eran mucho más interclasistas de lo que habíamos pensado. Por eso el que es seguramente el mejor conocedor de la Guerra de los campesinos de Alemania, Peter Blickle, habla ahora de ésta como “la revolución del hombre común”, porque la forma en que hemos pensado sobre esas revueltas medievales ha sido muy condescendiente (como diría E. P. Thompson) y les priva de su plena significación política y de sus tradiciones culturales que ayudaban a dotarlas de sentido, que recogían no solo prácticas y tradiciones organizativas sino también ideas, valores sobre lo que está bien o mal, o lo que es legítimo o no y cuándo es legítimo rebelarse. Toda esa tradición medieval me sirvió bastante para entender mejor a los Comuneros.

“Tendíamos a pensar en la protesta preindustrial como movimientos primitivos, prepolíticos, etc., porque tenían que ver con el estómago y las reacciones casi reflejas de un estómago hambriento tratando de sobrevivir. Hay trabajos muy interesantes (…) que están viendo que no, que estas eran en realidad revoluciones plenamente políticas, en el sentido de que perseguían objetivos políticos y el objetivo que acababa subordinando al resto era la participación plebeya en la vida pública.”

Pablo Sánchez León, que es también un gran especialista en las Comunidades, no en su libro ni en el artículo donde revisa algunas de sus tesis, sino en una intervención muy reciente, una charla creo que para el  I Seminario de Pensamiento Descolonial y Estudios Castellanos decía cosas muy interesantes: la de los insurgentes de 1520 es una identidad comunitaria fuertemente política, no necesariamente marcada por lo nacional o lo cultural. Y es esa peculiar cultura política, que define al sujeto comunero, lo que más puede instruirnos hoy.

Por otro lado, visiones como la de Andrew Prescott y otro grupo de historiadores que están revisando y haciendo una base de datos de todos los participantes que puedan censar en la revuelta de 1381, ayudan a comprender desde el presente estos hechos. Resulta interesante su tesis de que en realidad esas protestas medievales se parecen más a las nuestras que, por ejemplo, a las huelgas o revoluciones del período industrial. Están estudiando las revueltas medievales, en parte, para disputar algunos modelos teóricos que han informado, por ejemplo, la forma en que las fuerzas policiales se enfrentan a la protesta, que dependen en última instancia de una teoría de la multitud de Gustave Le Bon, aterrorizado en el siglo XIX por las muchedumbres de la Comuna de París (que de hecho sirvió a Laclau en su libro sobre el populismo). Hay un artículo comparando las dinámicas de la protesta colectiva en 1381 y en las últimas protestas de Black Lives Matter, y cómo la incomprensión de los cuerpos policiales de en qué consiste la protesta colectiva y qué ocurre cuando una masa de gente cabreada sale a las calles, ha generado todo tipo de violencias y de mala gestión de estas situaciones.

“Resulta interesante su tesis de que en realidad esas protestas medievales se parecen más a las nuestras que, por ejemplo, a las huelgas o revoluciones del período industrial (…) Por ejemplo, hay un artículo comparando las dinámicas de la protesta colectiva en 1381 y en las últimas protestas de Black Lives Matter.”

Pregunta: Maravall definió a los Comuneros como la “primera revolución moderna”. Hay otras experiencias altomodernas muy interesantes como las Germanías (de las que ahora hablaremos), la revuelta alemana de Thomas Müntzer o incluso los planteamientos de la Escuela de Salamanca y Bartolomé de Las Casas. ¿Entiendes que estas experiencias conforman una “modernidad crítica” alejada de la que finalmente se impuso? Al mismo tiempo, Antoni Domènech hacía notar la influencia que jugó el derecho romano recuperado por el iusnaturalismo en estos movimientos, ¿había esta influencia antigua en los primeros movimientos populares?

Respuesta: Creo que el debate sobre la modernidad o no de las Comunidades nos lleva a veces a lugares poco productivos, porque se convierte en una discusión periodológica, etc. La razón por la que no me quise meter mucho en el libro con esto, que ha sido siempre un debate histórico que ha existido en torno a las Comunidades, es porque en realidad depende mucho de ciertas teorías de la modernización y de ciertas visiones un tanto teleológicas de ese periodo. Yo soy fan de Maravall, y su libro sobre las Comunidades me parece excepcional, pero ya Sánchez León le había criticado esa clasificación como “revolución moderna”. Yo entiendo lo que quería hacer Maravall, que es algo parecido a lo que he querido hacer yo en mi libro:  precisamente enfatizar la modernidad de los Comuneros nos permite establecer continuidades con nosotros que tal vez no serían posibles si fuera la “última revuelta medieval”. Aunque en Maravall el argumento de la modernidad es más fuerte, tenía que ver con la nación, la libertad, la democracia, la patria, etc., es decir, era sustancial.

“Yo entiendo lo que quería hacer Maravall, que es algo parecido a lo que he querido hacer yo en mi libro:  precisamente enfatizar la modernidad de los Comuneros nos permite establecer continuidades con nosotros que tal vez no serían posibles si fuera la “última revuelta medieval”.

En cualquier caso, hay que tomarse eso con cierta distancia. Justo Sánchez León dice que es su no-continuidad con la modernidad, con lo que somos nosotros lo que puede hacerlo interesante como un lugar de reflexión histórica. Yo creo que estoy ahí en un lugar a medio camino entre ambas posiciones por lo que respecta a la cuestión de modernidad.

Lo que sí que es, sin duda, es un movimiento de gran alcance democrático y ambición emancipadora. “Democracia” seguro que es una palabra que a algunos les asusta, por eso del presentismo, pero esta era una palabra que aparece en las fuentes de la época, sobre todo en las fuentes latinas. Y con esto voy a tu segunda pregunta. No sé si el derecho romano, pero sí una escuela de Salamanca, la primera, que es el aristotelismo castellano del siglo XV y que lo menciono en el libro. Hay toda una serie de escritos en el siglo XV relativamente poco conocidos que parten de la relectura que hacen los humanistas italianos de la Política de Aristóteles, que históricamente esto ha sido entendido con el concepto de Hans Baron del “humanismo cívico”, es decir, de la recuperación del saber clásico grecolatino pero vinculado directamente a su pragmatización en la polis, en la vida pública de las ciudades italianas.

“Democracia seguro que es una palabra que a algunos les asusta, por eso del presentismo, pero esta era una palabra que aparece en las fuentes de la época, sobre todo en las fuentes latinas.”

Esto existió también en Castilla y aquí le debo mucho a un profesor mío muy querido, Ottavio di Camillo, que escribió un libro El humanismo castellano del siglo XV, y otra gente que ha trabajado a figuras como Pedro de Osma, Fernando de Roa, antes de ellos ‘El Tostado’ (Madrigal el Tostado), que releen a Aristóteles de una manera realmente interesante. Eso se ha vinculado ya antes con el movimiento comunero porque hay conexiones históricas claras, como por ejemplo que Hernan Núñez ‘el Pinciano’, un gran helenista de la época, fuera comunero. Hay un manuscrito increíble de anotaciones de este hombre a los comentarios que Roa y Osma habían hecho a la Política de Aristóteles, creo que en concreto a la traducción latina de Bruni. Otra figura de la que también hablo es Gonzalo de Ayora. que tenemos noticia de que da un discurso en la Junta local de Valladolid donde habla de los regímenes políticos, de la aristocracia, de la democracia, etc. Estaba explicando teoría política clásica en el contexto de una asamblea popular abierta. No sé si a esto le podemos llamar escuela de Salamanca, pero sin duda fue un momento de gran intensidad del pensamiento político y no se suele prestar atención a la fuerza y relevancia que pudo haber tenido este pensamiento en las élites letradas de los Comuneros, sobre todo en los hombres de la Santa Junta que eran abogados, notarios, que eran gente del mundo de las letras.

En mi opinión, esto hay que trabajarlo mucho más, daría lugar a cosas muy interesantes. Me preguntas también por la cuestión de la modernidad crítica. Claro, esto permitiría ver algo que yo intento recuperar también: una tradición republicana, que nos ha costado mucho ver en el caso castellano. Quizás es distinto en el caso catalán y valenciano. Pero fundamentalmente por el antimaquiavelismo de la monarquía católica, que es un tema que ha marcado la historia del pensamiento político en España, a veces nos cuesta ver las vetas perdidas, o frustradas, o reprimidas, o nunca del todo visibles de republicanismo letrado que también tiene alguna dimensión plebeya. De hecho, hace poco leí un texto extraño de Maravall, no de los importantes, sino un prólogo que escribió para una obra teatral de Ana Diosdado sobre los Comuneros de 1974. Ahí dice que las ideas más profundas de Bartolomé de Las Casas que tienen que ver con su universalismo humanitarista, con la idea de que todos los humanos comparten voluntad, entendimiento y libre albedrío, es esa especie de igualitarismo que le permite a él construir toda una crítica a la empresa colonial que Maravall señala como un poso, un residuo, una veta comunera de Las Casas. Es un momento medio excéntrico respecto a las grandes obras de Maravall pero que a mí me parece muy interesante.

“Esto permitiría ver algo que yo intento recuperar también: una tradición republicana, que nos ha costado mucho ver en el caso castellano. Quizás es distinto en el caso catalán y valenciano. Pero fundamentalmente por el antimaquiavelismo de la monarquía católica, que es un tema que ha marcado la historia del pensamiento político en España, a veces nos cuesta ver las vetas perdidas, o frustradas, o reprimidas, o nunca del todo visibles de republicanismo letrado que también tiene alguna dimensión plebeya.”

Otro colega mío muy querido, Jesús de Prado Plumed, que es hebraísta pero ha trabajado mucho el humanismo de principios del siglo XVI, dice que habría que estudiar eso también, el criptocomunerismo, la posibilidad de la existencia de una veta comunera que dejó un poso en ciertas formas de la cultura política a pesar de la represión. En este sentido, Ricard Torra-Prat me descubrió algo fascinante, y es que hay un soneto recogido en el Dietari de Jeroni Pujades en el cual, aún en el siglo XVII, se insulta a Madrid por ser comunera. Es decir, que en el contexto de una sátira del XVII y del imaginario satírico de Barcelona aún se considera posible meterse con Madrid llamándola comunera.​

Este trabajo está totalmente por hacer, lo que ocurre entre 1522 y el 1750, digamos, que empieza haber una recuperación en términos positivos de lo que querían hacer los comuneros, eso -hasta donde yo sé- está prácticamente sin tocar y sería interesantísimo.​

Pregunta: En el libro describes la heterogénea composición social de los Comuneros, incluso dices que “no es difícil imaginarse a este lumpenproletariado urbano completando el mosaico del rostro de la multitud”. ¿Qué grupos sociales lo componían? ¿Qué relación existió entre campo y ciudad?

Respuesta: Empiezo quizá por el final, porque de hecho creo que es algo de lo que yo tampoco me conseguí escapar en el libro. Pensábamos en las Comunidades como una insurrección fundamentalmente urbana con algunos apéndices antiseñoriales, de revuelta en el campo. Entono el mea culpa porque creo que seguramente mi libro peca de eso también. Cada vez creo que hemos de repensar eso un poco, releyendo el trabajo de Gutierrez Nieto, Las comunidades como movimiento antiseñorial (1973) o el trabajo de este jesuita, Luis Fernández Martín, El movimiento comunero en los pueblos de Tierra de Campos (1979) o incluso leyendo el Proceso contra Bernardino de Valbuena que Tomás López Muñoz ha editado hace poco. Cuanto más sabemos sobre lo que ocurrió en el campo castellano, cada vez tiene menos sentido seguir leyendo las Comunidades como una revuelta sobre todo urbana, y es algo en lo que se insiste en la bibliografía, dado que las ciudades tuvieron mucho protagonismo y principalmente eran las que estaban representadas en la Junta, y entonces tendemos a ver la revolución en el campo como algo secundario. Quizás haya que repensar todo esto, porque la intensidad de la insurrección en los pueblos, en algunas zonas como en las Merindades del norte de Burgos, en Tierra de Campos, en algunas zonas de las jurisdicciones de las órdenes del Reino de Toledo, por supuesto en toda la zona de Zamora, Villalpan, Salamanca, etc., hacen de los Comuneros una insurrección general.

De hecho, las ciudades y el campo -que no necesariamente tenían relaciones excelentes-, acaban convergiendo durante las Comunidades, hay solidaridad. Al principio, la Junta intenta que no se toque mucho los dominios de los nobles, aunque luego entra al trapo y lo que ocurre en Tierra de Campos durante los primeros meses de 1521 es una liberación (lo que pasa en el Reino de Toledo o en Cuenca, por ejemplo). Entonces parece que no fue una insurrección sobre todo urbana, sino que fue una insurrección general.​

Sobre la composición. Sí, más que lumpenproletariado, diría que los más desposeídos, aunque no fueran los protagonistas de la insurrección, podemos imaginarnos que participaron en la misma -los criados, los pícaros, los niños, esos “muchachos” que sí que aparecen en las fuentes ejecutando parte de la violencia popular-. Los que se llamaban en el lenguaje de la época “trabajadores”, que eran aquellos peones que no estaban agremiados, que no estaban insertos en cofradías, que no formaban parte del trabajo organizado y que cobraban por jornal. Los migrantes, la población flotante, todo el mundo de la picardía. Por eso también he usado fuentes y obras literarias para ayudar a imaginar al lector cómo se veían las ciudades de 1520. Y uso esas fuentes porque las ciudades estaban repletas de estos grupos sociales que no aparecen en las fuentes tradicionales de los Comuneros, es muy difícil trazarlos en la documentación compilada por Danvila, por ejemplo. Aparecen un poco más en fuentes como el proceso contra Juan Gaitán y, sin duda, aparecen mucho más en las fuentes narrativas de la época, la cronística. Para las fuentes aristocráticas, las cartas famosas de Guevara, un tundidor o un pellejero es lo más bajo que se puede ser. Pero sí que se podía estar más abajo. Se tiene que buscar en Sandova, por ejemplo, para encontrar ejemplos como aquel de la Germanía valenciana en donde una madre al ver un caballero pasar por la calle le dijo a su hijo: “Mírale bien porque cuando seas hombre digas que has visto caballero en Valencia, porque dentro de breves días todos los caballeros de Valencia perecerán y de hoy en adelante no habrá más caballeros en este reino.”

El rostro de la multitud es la alusión al trabajo de Rudé, y en ese capítulo intento hacer un poco de prosopografía, un poco de retrato de las diferentes caras de la revolución donde sin duda el protagonista es el común, pero también hablo de los liderazgos de algunos nobles y caballeros e intento decir que quizás toda esa población urbana, migrante, flotante, trabajadora, no inserta en los mecanismos institucionales de la vecindad y de la comunidad, no es difícil imaginarlos tomando parte de la revolución. Aunque lo dijo Joseph Pérez, y seguramente tenga razón, con las fuentes que disponemos hoy en día no es seguro afirmar que fueran los protagonistas mayoritarios de las Comunidades.

Pregunta: Por la parte que nos toca, nos gustaría preguntarte por cuál fue la relación entre las germanías y la experiencia comunera. ¿Pudo influir la Germanía valenciana en los comuneros? ¿Sabían los mallorquines -en su Germanía- de la experiencia comunera?

​Respuesta: No sé si tengo muy buena respuesta. Hasta donde yo sé, cuando se ha explorado la relación entre estas revueltas, lo que se han encontrado son, sorprendentemente, vínculos muy débiles. Digo sorprendente porque pasaron al mismo tiempo, tenían motivos parecidos, enemigos comunes y algunas de las prácticas que habilitan y dan lugar a la revolución son similares también. Hay algún intento de contacto en la zona limítrofe con València. El caso de Murcia también es interesante porque, a pesar de ser una ciudad castellana, su insurrección se parece mucho más a la Germanía que a las Comunidades. Está por supuesto el caso del Encobert, uno de los dirigentes más radicales de la Germanía valenciana que todo parece indicar que en ese entorno de la Germanía tardía, eran comuneros exiliados (el propio Encobert era castellano y pobre). Están los trabajos de Pérez García sobre el tema del encobertismo y esta supuesta conexión castellana. Más allá de allí es complicado saber mucho más. Aunque sin duda, eran conscientes de la existencia de unos y otros, lo cual sorprende una y otra vez que se leen las fuentes. De hecho, quienes definitivamente eran muy conscientes eran los representantes del poder real, Adriano de Utrecht, el Condestable, el Almirante, los gobernadores, etc. Eran conscientes de que el problema que tenían era múltiple.

Pero aun así, a mi me sigue sorprendiendo la dificultad de trazar argumentalmente esas conexiones más allá de las cosas que te he comentado. Los cronistas como, por ejemplo, Prudencio de Sandoval y Santa Cruz, cuentan la Germanía como un paréntesis dentro de las Comunidades, es una cosa extraña ver cómo está organizado narrativamente eso. Sigue haciendo falta un trabajo -como te comentaba antes de que empezáramos formalmente esta conversación- no ya que ponga en diálogo ambas tradiciones historiográficas, sino que intente comprender globalmente qué estaba ocurriendo. Por otro lado, recomendaría la lectura de los trabajos de Mariana Valeria Parma, donde hace un repaso historiográfico señalando cómo se ha mitigado el componente plebeyo en algunos estudios. De hecho, trabajos recientes de Oliva Herrer o de Fernando Martínez Gil, precisamente advierten que aunque pensemos en “el común”, parece que esto era mucho más central y director que lo que hemos pensado.

También son importantes los trabajos de Eulalia Durán para entender las diferencias entre las Germanías mallorquina y valenciana. Hay un breve libro recientemente editado que quiero leer en cuanto pueda, El moviment revolucionari de les Germanies (2021).

Pregunta: En el capítulo titulado “La república plebeya” te refieres a la explicación que Christopher Hill hace sobre revolución inglesa para señalar que, en realidad, hubo dos revoluciones que ocurrían al mismo tiempo: una que triunfó y otra que fracasó. Esto lo llevas a la experiencia comunera, con la diferencia de que, en este caso, ambas revoluciones fracasaron. ¿En qué medida este argumento puede ayudarnos a entender la complejidad de los procesos revolucionarios, como por ejemplo la Revolución Francesa?

Respuesta: El tema de las dos revoluciones lo comenta Hill en algún momento y yo lo usaba un poco como artefacto explicativo, porque es verdad que hay una revolución comunera fácilmente documentable a través de los documentos que produce la Junta, desde la llamada Ley Perpetua de Ávila hasta luego lo que escriben en Tordesillas, etc. Hay varios documentos claves que tienen un programa político, revolucionario en mi opinión, y la de muchos otros, ambicioso, que tiene que ver con poner la soberanía del reino por encima de la del rey, con la reforma fiscal, con la limitación máxima del poder nobiliario, que no podrían tener cargos de gobierno, etc.

Pero hay otra revolución que es mucho más difícil de documentar, para la que hay que acudir de nuevo a las fuentes narrativas que tiene que ver con ese horizonte a veces profético -pero no necesariamente-, más plebeyo, en el que son capaces de imaginar cosas como: no que haya que controlar a los nobles, sino un mundo sin nobles, no que haya que sujetar al rey a la ley y soberanía del reino, sino que podemos deshacernos del rey. Hay momentos increíbles cuando acudes a las crónicas, como aquella anécdota en la que dos campesinos se preguntan cuándo verán a los nobles pidiendo limosna, antes de la siega o antes de la vendimia, la de la mujer valenciana que ya hemos comentado, los insultos que se pueden recuperar en algunas fuentes narrativas o, incluso, las coplas en las que el pueblo canta a Padilla o (antes de que traicionara a las Comunidades) Laso, que hablan al rey “papo a papo” (de igual a igual).

“(…) son capaces de imaginar cosas como: no que haya que controlar a los nobles, sino un mundo sin nobles, no que haya que sujetar al rey a la ley y soberanía del reino, sino que podemos deshacernos del rey.”

Es decir, hay toda una experiencia histórica, mucho más difícil de documentar. Aquí he traído mi visión de lo que he estudiado en los campos de la literatura y la historia cultural. Por tanto, no considero que las crónicas sean fuentes de segunda o documentos sucedáneos que cuentan una versión interesada de los hechos, al contrario: las fuentes narrativas permiten dar sentido a los hechos en los términos en los que algunos contemporáneos lo hicieron.

En ese sentido hablaba de las dos revoluciones y por eso le doy tanto énfasis a la parte cultural, que es lo que hace Christopher Hill en su libro.

Según algunos autores (por ejemplo, Miguel Ángel Cabrera), en la historiografía existiría un giro lingüístico que se opondría a las formas de hacer historia social (Escuela de los Annales o historia cultural). En el libro, en varias ocasiones reivindicas el valor de la historia cultural (análisis de metáforas, imaginarios) y a E. P. Thompson como uno de sus principales exponentes. ¿Cómo interpretas tú esta supuesta disyuntiva?

Una cosa tiene que ver con una parte de mi formación, pero otra tiene que ver con esta convicción que te explicaba antes. Mencionabas a Thompson. Thompson dedica largos pasajes a explicar el papel que tuvo John Bunyan, este autor del siglo XVII que escribió The Pilgrim’s Progress, en la imaginación política de esa naciente clase obrera, por ejemplo. O pensemos en su Costumbres en Común y sus reflexiones en la introducción sobre la dimensión cultural del trabajo que él estaba intentando hacer y los capítulos que incluye en ese libro, desde Rough Music, sobre esta práctica de ruido satírico para avergonzar y mantener determinado nomos, determinada norma comunitaria a la retórica de la libertad que es importante en la Formación de la clase obrera, y la atención que presta a la panfletística, ese capítulo hacia el final de “culturas radicales”.

Creo que todo este grupo de marxistas británicas, desde Hill a Thompson, o también Hobsbawm, tienen una dimensión cultural evidente que contrasta en parte con la gente de los Annales y la gente que estaba haciendo historia más cuantitativa. Esto es normalmente en lo que pensamos como historia social, parece que si no trabajas sobre partidas de bautismo o censos no haces historia social. Creo que este tipo de trabajos son modélicos en ese sentido, la forma en la que combina, por ejemplo, análisis de clase con análisis donde la retórica y los discursos cobran una importancia fundamental. Eso les permite analizar también el sentido que los agentes históricos daban a esas diferencias de clase.

En el caso de mi libro sobre los comuneros, me intenté servir de algunas de las cosas que sé hacer mejor. A mí me cuesta leer documentos tributarios y, en cambio, se me da mejor analizar unas coplas. Pero no es solo una cuestión de competencia, creo que aún no ha habido trabajos en profundidad sobre cuál es la cultura política de los Comuneros, cuales eran sus valores, las actitudes de la masa comunera respecto a lo que ellos están haciendo, cómo dan sentido a sus propias acciones. Por eso intento excavar en las canciones recogidas en las crónicas, tirando mucho de especulación y de hipótesis, también con las coplas, que no son sólo importantes por su propio contenido, sino por el papel que tenían en la propia práctica de la protesta. Y la capacidad que tiene una canción cantada en común, por ejemplo, de repente de consolidar una identidad colectiva que está creándose en el propio acto de la protesta.

“(…) creo que aún no ha habido trabajos en profundidad sobre cuál es la cultura política de los Comuneros, cuales eran sus valores, las actitudes de la masa comunera respecto a lo que ellos están haciendo, cómo dan sentido a sus propias acciones”

Pregunta: En el libro señalas también la conflictividad política que genera, dentro de la actual sociedad castellano-leonesa, la institucionalización del día de las comunidades de castilla (23 de abril) como el día oficial de la comunidad autónoma de Castilla y León. ¿Cómo interpretas este conflicto político? ¿Crees que la conmemoración de la experiencia comunera puede acabar construyéndose como un símbolo transversal de la identidad castellana?

Respuesta: Esto lo ha estudiado mucho un colega, Enrique Berzal, el tema de la memoria comunera durante la Transición. Villalar en el periodo transicional es un espacio fundamental, ahí se concentran anhelos autonomistas, de justicia social, de democracia, etc. La fiesta celebrada en la campa de Villalar de los Comuneros en 1978 congregó a doscientas mil personas, según un informe de la Guardia Civil. Esto es una lucha popular que recorre la Transición y que se consagra legalmente como fiesta de la comunidad autónoma y que, sin embargo -yo que nací y me crié en Valladolid y he estado varias veces en la fiesta- jamás se había visto que el Partido Popular, que llevaba ya años gobernando la comunidad, acuda a la misma. Hasta ese punto es conflictiva: el partido en el gobierno no fue a la fiesta oficial de la comunidad autónoma hasta muy tarde, creo que en el 2003 o por ahí.

Hay más ejemplos. La ahora llamada Fundación Castilla y León, se cambió el nombre el año pasado, antes se llamaba Fundación Villalar y, curiosamente, esta es la fundación encargada de la celebración oficial. Esta fundación ha congregado a un comité científico de gente muy competente, pero ningún especialista en las Comunidades. Un comité sin ningún tipo de pluralismo político, de manera que la visión que hasta ahora han presentado de los comuneros estos acaban apareciendo como una gente de centro liberal, conservadora y monárquicos constitucionalistas.

Pero es que esta conmemoración está marcada por el conflicto que se ha suscitado en torno a la fecha. Fue una victoria popular que se estableciera el día oficial en esta fecha, pero la derecha jamás lo digirió bien. Hasta qué punto este día no ha podido ser transversal… en parte lo entiendo, los comuneros fueron lo que fueron. Al mismo tiempo, y por acabar con una nota positiva, los comuneros apelan a tradiciones políticas múltiples, hemos estado hablando de los federales, los republicanos, pero toda la tradición liberal también apelaba a los mismos e incluso la tradición socialista. Es decir, es un referente histórico que se lleva bien con diferentes sensibilidades políticas.

Rueda de reconocimiento y recomendación

Nos queda la rueda de reconocimiento, te digo un nombre y tú me dices en breves líneas que piensas de estos personajes:

  • María Pacheco.

Gran líder comunera del Toledo rebelde y del Toledo resistente después de la derrota. Un personaje muy interesante, nace en una de las grandes familias aristocráticas del reino pero en la Granada todavía islámica, se cría en la Alhambra leyendo latín y leyendo a los clásicos. Es un personaje único, sobre el que circulan todo tipo de leyendas. Algunas de las anécdotas que yo trato de recuperar sobre ella son fascinantes, cómo sale a la calle en medio de la derrota para animar a la gente al grito de “viva el pueblo” y “adelante comuneros”.

  • El triunvirato Padilla, Bravo y Maldonado.​

Que me perdonen los segovianos y los salmantinos, pero la realidad es que Padilla no tiene rival como líder popular, es decir, el carisma y la capacidad de arrastre que tiene Padilla, no la tiene ningún otro líder comunero a no ser que sea precisamente María Pacheco o Antonio Acuña. A este triunvirato lo que les une en realidad es Villalar, había otros capitanes importantes como Juan Zapata, de Madrid, que nunca formaron parte de esa terna. Pero el carisma de Padilla yo diría que no es comparable al de Bravo y Maldonado, ¡aunque no lo digo para desmerecerles!

  • Lope de Vega.

¡Lope! Tiene un apodo que le pusieron en la época que en realidad es lo que mejor le describe, “monstruo de naturaleza”. Es un intelecto monstruoso y tiene una creatividad monstruosa pero no solo por la capacidad que tiene de inventar ficciones, sino por la capacidad que tiene de inventarse toda una industria cultural. Todo un sistema de producción comercial, de teatro, que lo domina absolutamente todo y, bueno, como poeta a mí me sigue conmoviendo.​

Por último, libro que recomendarías a cualquier interesado tanto en los Comuneros como en los movimientos populares de aquel periodo.

Por su puesto el de Joseph Pérez, La revolución de las Comunidades de Castilla (1977). También recomendaría que a quien le interese el tema y aún no se ha metido a fondo con ello, lea las crónicas de la época, sobre todo la crónica de Maldonado De Motu Hispaniae y las cartas de Pedro Mártir de Anglería.

by HojadeLata